در اينجا مشروح مباحث اين نشست تقديم خوانندگان محترم مي‌گردد:

مجري: جناب آقاي علوي، لطفاً توضيح مختصري از تاريخچه، اهميت و جايگاه مبحث علم در ميان مباحث فلسفي ارائه نماييد.

علوي: در حقيقت اين سؤال سه پرسش را در خود نهفته دارد؛ براي پاسخ جامع به هريک، زمان بيشتري نياز است. براي اينکه به مباحث اصلي برسيم به شکل مختصري در مورد پرسش‌هاي فوق سخن خواهيم گفت.

در مورد تاريخچه علم بايد گفت: علم به عنوان يک مساله فلسفي در دوران تاريخ تفکر بشري همواره مورد توجّه و تأمل بوده است. آگاهي اجمالي نسبت به اين تاريخ، درک صحيح مسائل فلسفي امروز و ابعاد مختلف آن را تسهيل مي‌کند.

فلاسفه پيش از سقراط  به مسأله علم و معرفت توجّه جدي نداشتند تا اين‌که حدود قرن پنجم پيش از ميلاد شکاکان يا سو فسطائيان، نسبت به امکان معرفت ترديد کردند. اينها سؤال مي‌کردند که چه قدر از آنچه ما گمان مي‌کنيم درباره طبيعت مي‌دانيم واقعاً عيني است و چه قدر ساخته ذهن ما است. اينان براي تقويت ترديدهاي خود از خطاهاي حس و ساير خطاهاي ادراکي استمداد مي‌جستند.

در قبال جريان فکري شکّاکان، بزرگان فلاسفه به موضوع علم توجّه پيدا کردند. افلاطون در اين زمينه آراء مهمّي را ارائه کرد و به برخي از پرسشهاي اساسي توجّه کرد؛ از جمله اينکه معرفت چيست و به طور عام کجا يافت مي‌شود؟ آيا حواس، از منابع و ابزار معرفت هست و آيا صدق اين ادراکات به ضوابطي متکي است؟ افلاطون براي توجيه نحوه علم به جهان محسوس، نظريه‌اي بنا نمود مبني بر اينکه عالمي فراتر از عالم حس به نام مُثُل وجود دارد که محسوسات سايه‌هاي آن هستند. ما قبل از ورود به دنيا، به آن عالم که حقايق کلي است تعلق داشته و حقايق را مشاهده کرده‌ايم.

در پي افلاطون که به کلّيات و عالم غيب توجّه بيشتري نشان مي‌داد، ارسطو هم به مسأله معرفت توجه جدي نمود، با اين تفاوت که وي براي تجربه حسي نقش اساسي در معرفت بشري قائل شد. ايشان براي کلّيات وجودي مستقل و عالم جدا قائل نشد و گفت که از طريق تجريد صور ذهني و پديده‌هاي جزئي و محسوس مي‌توان به مفاهيم کلي دست يافت و معتقد بود که خطا ناشي از عدم استفاده صحيح از ابزار حس است.

تفکرات انديشمندان يوناني از قرن سوّم و چهارم هجري به تدريج از طريق ترجمه آثار آنها، وارد حوزه تمدن اسلامي شده و مورد توجّه متفکران اسلام قرار گرفته و توسعه يافت. در حوزه فلسفه اسلامي اصل معرفت بشري هيچگاه مورد ترديد قرار نگرفته است؛ و بدين جهت است که برخوردهاي جدي در مسائل معرفت شناسي، آنگونه که در غرب ديده مي‌شود در جهان اسلام ديده نمي‌شود.

با توجه به اين سابقه، در پاسخ قسمت ديگر از پرسش فوق بايد گفت: با مراجعه به آثار انديشمندان پيشين و بررسي ميراث علمي آنان خبر از طرح گسترده‌اي مباحث علم شناسي در لابلاي مباحث ديگر علوم در اين ساحه‌اي از جهان مي‌يابيم. مباحث علم و ادراك در منابع فلسفي، منطقي، كلامي و حتي علم اصول و عرفان طرح شده است.

توجه به اين نكته لازم است‌كه چنين مباحثي از زواياي مختلف به ‌شكل غير نظامند و در دائره‌اي مختلط با ديگر مباحث علم(هستي‌شناسيِ ‌علم و روانشناسيِ ‌علم) طرح شده است. محقق و معرفت شناس با معيار و ملاكي‌كه در دست دارد بايد اين مباحث را در محدوده‌هاي هريك از هم جدا ساخته و مورد ارزيابي قرار دهد.

در منابع اسلامي، ابواب و موارد متعدد و جود دارد كه هر يك با ديد خاص به امر شناخت پرداخته‌اند و از آنجا كه هر يك به بُعدي و جهتي از بحث علم و ادراك پرداخته‌اند، طبعاً مجموع مباحث، زواياي از هندسة معرفت را تشكيل مي‌دهند، و در نهايت مي‌توان تصويري نسبتاً فراگير از معرفت در علوم اسلامي به دست ‌داد.

به‌ طور کلي به مسأله علم و معرفت از دو زاويه مي‌توان نگاه كرد: يکي از زاويه هستي‌شناسي مانند تجرد علم و ادراك، درجات ادراك، عرض بودن علم و قواي ادراكي؛ و ديگر از زاويه معرفت شناسي مانند انقسام علم به حصولي و حضوري و سپس به تصور و تصديق و آنگاه به بديهي و نظري، اعتبارات ذهني، معقولات ثانيه.

مسائل معرفت و ادراك در فلسفه، منطق، كلام، حتي علم اصول و عرفان مطرح گرديده است. در فلسفه در ابواب زير اين مباحث را مي‌توان رديابي کرد:

1ـ در مبحث علم و عالم و معلوم، مسائل معرفت‌ شناسي در كنار علم‌شناسيِ فلسفي مطرح گرديده است.

2ـ در مبحث مقولات؛ يكي از اجناس عاليه، مقوله كيف است كه خود در يك تقسيم بندي به چهار قسم تقسيم مي‌شود: كيفيات محسوس؛ كيفيّات نفسانيه، كيفيّات مختص به كميّات و كيفيّات استعداديه. علم را يكي از كيفيّات نفسانيه دانسته‌اند. مراد از علم در اين موارد، علم حصولي است. فلاسفه در اينجا از منظر وجود شناختي به علم نگريسته‌اند.

 3ـ يكي از مهمترين مباحث فلسفي، نفس شناسي است كه به بحث ادراك مي‌پردازد. نفوس كليه، به سماوي و ارضي تقسيم مي‌شود که نفوس ارضي، نفس نباتي، حيواني و نفس انساني را شامل مي‌شود. هر يك از اين نفوس قوايي دارند و چون يكي‌از قواي نفس حيواني و نفس نباتي و نفس انساني قوۀ درّاكه يا عالمه است، بدين مناسبت از روانشناسي علم سخن به ميان مي‌آيد. در مراتب ادراك، انواع ادراك، ارتباط قواي ادراكي با يكديگر، جايگاه و شأن قواي ادراكي و علمِ نفس به خود، سخن گفته مي‌شود.

4ـ وجود ذهني از موضوعات جديد است‌كه فيلسوفان مسلمان در مقابل اضافه و تعلق كه رأي متكلمان است. ابداع كرده‌اند و گفته‌اند که ماهيت در دو موطن و با دو وجود موجود است: وجود خارجي و وجود ذهني. و ماهيّت، پل ارتباطي ميان ذهن و خارج است. در اين مبحث نيز، مسائل معرفت شناسي را مطرح کرده‌اند.

5ـ معقولات ثانيه از ديگر مباحث فلسفي است كه به ادراك و علم مرتبط است. مفاهيم كلّي يا معقولات، به دو قسم (اوّليّه و ثانويّه) تقسيم مي‌شوند. معقولات اوّليه عروض و اتصافش خارجي است که بيشتر مباحث كليدي كه در علوم تجربي به‌كار مي‌روند از اين دسته‌اند. معقولات ثانيه به فلسفي‌، كه اتصافش خارجي و عروضش ذهني است و منطقي، كه عروض و اتصاف هر دو در ذهن است تقسيم مي‌شود.

6ـ يكي از مباحث‌ كه در علوم عقلي مطرح است، مناط صدق قضايا است؛ آيا قضايا نسبتي با نفس‌الامر دارند يا نه؟ در صورت مطابقت، صادق و در غير آن، كاذب خواهند بود.

7ـ يكي از جاهاي كه مي‌توان مباحث معرفتي را از آن اصطياد كرد مبحث ماهيّت و احكام آن است. در اين بحث مسائلي چون اعتبارات ماهيت و مسأله كلي و جزئي به بحث گرفته مي‌شود.

8ـ در منطق نيز به مباحث مهم علم شناسي برمي‌خوريم؛ مانند علم تصوري و تصديقي، بديهي و نظري، مسأله فكر، مبحث استدلال و انواع يقينيّات.

9ـ درعلم كلام نيز به مباحث علم شناختي پرداخته شده‌است. در بخش امور عامه، در بحث اسمأ و صفات الهي و بحث علم الهي اين مبحث مطرح است. در تحليل حقيقت علم الهي به مناسبتْ به علم انسان هم اشاره مي‌شود.

10ـ در علم اصول، مباحث مانند عام و خاص، مطلق و مقيد، مفهوم و منطوق و نظاير آن اين بحث آمده است كه تحليل دقيق و ظريفي از ذهن رائه مي‌دهند.

11ـ برخي از عرفا نيز به صورت مختصر فصلي را در زمينه علم شناسي نگاشته‌اند؛ مانند تعريف علم، مبحث كشف و شهود و اقسام خواطر شيطاني.

امّا اهميّت بحث از علم: اهميت بحث علم روشن‌تر از آن است که در اينجا از آن سخن به ميان آوريم؛ براي اهميّت ويژه علم، به اهميّت بخشي از مباحث علم که امروزه به عنوان معرفت شناسي مطرح است اشاره مي‌کنيم.

معرفت شناسي در عصر حاضر محور فلسفه قرار گرفته است؛ زيرا ديگر شاخه‌هاي فلسفه در مقام آنند كه معرفتي از چيزي بدست آورند، اماپيش‌تر بايد به اين پرسش پاسخ‌ گويند كه آيا اصولاً معرفت دست يافتني است؟ و اگر پاسخ مثبت است با چه شرائطي؟ و يا اصولاً چگونه مي‌توانيم عقيده‌ا‌ي را موجه سازيم؟ فلاسفه در پي علم از هستي است؟ اما علم  چيست؟ ما چه را مي‌توانيم بدانيم؟ و چه را نمي‌توانيم؟ آيا انسان به علم دسترسي دارد؟ آيا دانش به معرفت‌هاي اوّليه و پايه مي‌رسد؟ سرچشمة معرفت كجاست؟ بي‌شك اينها و ده‌ها پرسش ديگري بر هر معرفت فلسفي مقدم‌اند. براين اساس، معرفت شناسي علمي زاينده است و شاخه‌هاي ديگر فلسفه از ميوه‌هاي آن بهره مي‌برند.

اگر معرفت شناسي عهده دار مباحث بنيادي است، آشنايي با آن مفيد، ضروري و زيبنده است. افزون بر اين، كسانيكه دغدغة پژوهش عقلاني دين را دارند، بايد بدانند كه مقصود جز با مركب راهوار معرفت شناسي قابل دسترسي نيست؛ معرفت‌شناسي پلکان استوار و توانا براي صعود بر بام انديشه و پژوهشهاي عقلاني است. فيلسوف دين تا در آنجا اتخاذ موضع نكند، كلامش در گستره دين پژوهي بي‌اساس است. به نيروي معرفت شناسي است‌كه فيلسوف آراء و نظريات را در جاي خود مي‌نشاند، و در عرصه خرد و انديشه گره‌گشايي مي‌كند. اين اهميت بخش از مباحث علم به نام معرفت شناسي است.

مجري: جناب آقاي دانش، خوب است که ديدگاه شما را نيز  نسبت به قلمرو مباحث معرفتي که در حوزة مباحث فلسفي، به خصوص فلسفه اسلامي مطرح مي‌گردد و نوع نگاه فيلسوفان مسلمان نسبت به آن را بدانيم؟

دانش: در‌پاسخ به ‌اين سؤال بايد گفت که علماي مسلمان دست کم از سه زاويه علم را مورد بحث قرار ‌داده‌اند.

1ـ بعد هستي شناسي علم، همانند اينکه آيا علم مجرد است يامادي؟ و مانند بحث از وجود علم کلي وجزئي در خداوند تبارک و تعالي،  وجود علم در آدمي و... .

2ـ بعد معرفت شناسي علم، همانند بحث امکان معرفت در برابر شک گرايان. به عبارت ديگر بحث علم از جهت حکايت‌گري آن از متن واقع، بحث اقسام علم، مانند تصوّر و تصديق که معمولاً در منطق مطرح بوده است.

3ـ بعد معرفت شناسي علم؛ که معمولاً در علم‌ النفس فلسفه مي‌توان آن را پي‌گيري کرد. و همانند مبحث تصديق، البته در صورتي‌که قضيّه با مدرِک لحاظ شود.

توضيح: قضيّه را دوگونه مي‌توان لحاظ کرد:

الف: لحاظ ارتباط قضيّه با محکي: در اين لحاظ توجه به ارتباط قضيه با واقع و مطابَق است که از آن به صدق خبري نام مي‌برند. اگر قضيه‌اي با محکي و واقع خود مطابِق باشد، صادق و اگر مطابق نباشد کاذب است. اين لحاظ، لحاظ منطقي قضيّه است که در اين لحاظ به قضية مطابق واقع، «علم و معرفت» گفته مي‌شود و به قضية غير مطابق واقع، جهل مي‌گويند. در اين لحاظ بعد معرفت‌شناسي علم مورد توجه است.

ب: لحاظ ارتباط قضيّه بامدرِک: در اين لحاظ نحوه اعتقاد مدرک به قضيّه مورد توجه قرار مي‌گيرد. مدرک در مواجه با قضيه‌ا‌ي، ممکن است حالات گوناگون داشته باشد؛ از قبيل قطع، ظن‌، شک و وهم. در اين لحاظ، حالت‌هاي شخصي مدرک مورد توجه قرار مي‌گيرد؛ اگر قضيّه‌اي با اعتقاد مدرک هماهنگ باشد، به مدرک صادق مي‌گويند امّا اين صدق، صدق مخبري است. بدين ترتيب قضيّه مي‌تواند کاربردهاي مختلف داشته باشد. در اين لحاظ بعد روانشناسي آن مورد توجه است.

مجري: چه تعريفي مي‌توان از علم ارائه داد؟ آيا فخررازي و خواجه نصيرالدين طوسي نسبت به علم تعريف خاص دارند؟

علوي: نسبت به علم رويکردهاي مختلف از گذشته مطرح بوده‌ است؛ مثلاً مشکات‌الديني در کتاب«تحقيق در حقيقت علم» به پنج نظريه در اين مورد اشاره مي‌کند:

1ـ علم براي همه معلوم است و نياز به تعريف ندارد و تعريف آن هم ناممكن است(فخرازي)؛

2ـ براي هيچكس معلوم نيست، امّا با جستجو مي‌توان به حقيقت آن دست يافت؛

3ـ كسي از حقيقت معرفت به خودي خود آگاه نيست اما با دشواري بسيار مي‌توان از آن آگاه شد؛

4ـ حقيقت معرفت بر همه پوشيده است اما به رسم؛ يعني به صفات و عوارض مي‌توان آن را شناخت.

5. هيچ راهي براي شناخت حقيقت علم وجود ندارد هر آنچه در تعريف آن آورده‌اند اشارة لفظي و توضيح اصطلاحي است.

رازي از کساني است که علم را تعريف ناپذير مي‌داند و بر اين اساس مجموعه تعاريف ارائه شده را در مفاتيح الغيب به چالش گرفته و همه را مردود مي‌داند.[1]

سر انجام، وي مي‌گويد: «عجز از تعريف گاهي به‌ خاطر مخفي بودن مطلوب است و گاهي به‌ خاطر روشن بودن مطلوب؛ چون مطلوب به‌ حدي روشن است كه چيزي روشن‌تر از آن نيست تا به واسطة آن، مطلوب را روشنايي دهيم. عجز از تعريف علم به‌ خاطر وضوح علم است».[2]

مرحوم خواجه نصيرالدين طوسي نيز همانند رازي علم را تعريف ناپذير دانسته است و در اين مورد مي‌گويد: «العلم لايحدّ».[3]

بنابر اين از نگاه هر دو محقق، علم غير قابل تعريف است. البته بايد به اين نکته توجّه کرد که نمي‌توان براي علم تعريف منطقي ارائه کرد؛  امّا تعريف شرح الاسمي از نظر اين دو محقق مشکل ندارد.

مجري: آقاي علوي بيان فرمودند که فخر‌‌رازي و خواجه ‌نصير‌الدين هر دو معتقدند که تعريف علم غير ممکن است؛ حال سؤال اين است که اين دو دانشمند جهان اسلام چه دليلي بر اين مدعايشان ارائه داده‌اند؟ آيا در ادله‌ا‌ي که ارائه مي‌دهند متفقند؟

دانش: دلائلي که فخر‌رازي بر تعريف ناپذيري مفهوم علم ارائه مي‌دهد، عبارتند از:

 1. معرّف بايد اجلي از معرَّف باشد، مفهوم علم به حدّي روشن است که چيزي روشن‌تر از آن يافت نمي‌شود، تا مطلوب را روشنائي دهد.

2. علم انسان به سوزاندگي آتش و نورانيّت آفتاب بديهي است، اگر علم به حقيقت علم بديهي نبود علم به اين علم به خصوص محال بود بديهي باشد.

3. هر انساني به وجود نفس خود واينکه در آسمان وقعر دريا نيست علم بديهي دارد، علم بديهي به علم اين اشياء علم به اتصاف ذات به اين علوم است، عالم به اتصاف شئ به شئ عالم به دو طرف اتصاف است، وقتي علم ضروري به اين انتساب حاصل است، علم ضروري به ماهيّت علم هم حاصل است.

4. ماسواي علم جز به بركت علم انكشاف نمي‌يابد پس اگر علم بوسيله غير علم انكشاف يابد دور لازم مي‌آيد.[4]

5. علم انسان به وجود خويش علم ضروري است، تصوّري علم جزء ازعلم است، جزء بديهي بديهي است پس تصوّرعلم بديهي است.[5]

دو دليل ديگري براي بداهت مفهوم علم نيز از فخررازي آورده‌اند كه عبارتند از:

1ـ علم از وجدانيات است؛ يعني از آن دسته چيزهايي ‌است كه ما خود آنها را با وجدان خويش درمي‌يابيم همانند گرسنگي و تشنگي. ادراك وجدانيات نياز به تفكر و انديشه ندارد.

2ـ از هركس، ولو انسان عامي، از علم به چيزي سؤال شود جواب نفي يا اثبات خواهد داد؛ پاسخ به سؤال، فرع فهميدن آن است و اگر معناي سؤال را درنمي‌يافت، به جاي چنين جوابي از مفهوم آن، سؤال مي‌كرد؛ بنابراين مفهوم علم بديهي است.

خواجه نصيرالدين تعريف ناپذيري مفهوم علم را مي‌پذيرد. وي در تجريدالاعتقاد درباره تعريف علم مي‌گويد:«العلم لايحد» علم غير قابل تعريف است، ولي دليلي ارائه نمي‌دهد.

اما علامه حلّي در شرح سخن خواجه دو دليل براي عدم تعريف علم مي‌آورد که در ميان دلائل فخررازي ديده مي‌شود که ذکر گرديد.

مجري: آقاي دانش دلايلي را که بر تعريف ناپذيري علم از طرف اين دو دانشمند ارائه شده است مطرح کرد، يکي از اين دلايل بداهت علم بود. حال از آقاي علوي مي‌خواهيم بپرسيم که اساساً ملاک بداهت چيست؟

علوي: در مورد بداهت دو پرسش مطرح است: پرسش اوّل اين است که بداهت چيست؟ در اين مورد ظاهراً هيچ اختلاف ميان منطق دانان مسلمان وجود  ندارد همه معتقدند بديهي آن است که حصول آن بي‌نياز از اكتساب باشد. پرسش دوّم اين است که بديهي کدام است؟ در اين مورد رازي دو سخن عمده در ملاک بداهت دارد که عبارتند از بساطت و عموميت.

در مورد بساطت، فخررازي معتقد است كه امر بسيط بديهي است بر اين اساس يا هرگز تصوّر نمي‌شود و يا تصوّرآن بي‌نياز از اكتساب است.[6] در جاي ديگر ايشان مي‌گويد: «دانش بسيطي كه چيزي از آن تر كيب نيافته، نه تعريف مي‌شود و نه در تعريف چيزي به كار مي‌رود ... و بسيطي كه چيزي از‌آن تركيب يافته تعريف نمي‌شود و لكن در تعريف استعمال مي‌گردد».[7]

در مورد ملاک دوم، ايشان معتقد است که كلي وعام اعرّف از جزئي است؛ زيرا اعم نسبت به اخص از شرائط و معاند كمتري برخودار است. هرچه از شرائط و معاند كمتري برخوردار باشد بيشتر در ذهن واقع مي‌شود، هرچه در ذهن بيشتر واقع شود اعرف است پس كلي اعرف است.[8]

مجري: آيا بساطت مي‌تواند ملاك بداهت باشد؟

علوي: استاد مطهري(بقول خودش) اولين بار اين مسأله(ملاك بداهت) را مطرح مي‌كند و سخن فخررازي را در اينكه هر امري بسيط بديهي است  پذيرفته و آن را به عنوان ملاك تمايز بديهي مي‌شمارد. در نتيجه، به نظر مرحوم مطهري، هر بسيط بديهي است و هر بديهي بسيط و غير قابل تعريف است.

البته استاد به اين امر توجّه مي‌دهد كه عدم قابليّت تعريف به جهت وضوح و روشني امر بسيط است نه به علت مشكل بودن تعريف آن؛[9] چه آنكه فخررازي امر بسيط را ملاك بداهت بداند و چه نداند به اين نكته معترف است كه  هر مفهومي بسيط غير قابل تعريف و بديهي است؛ زيرا تعريف نيازمند تحليل مفهوم به جنس و فصل است و امر بسيط قابل تحليل نيست. و بساطت مفهوم علم با رجوع به معناي آن بالوجدان قابل درك است. اصل قضية «هر بسيطي بديهي است» جاي براي سخن ندارد اما نسبت دادن عكس آن، يعني «هر بديهي بسيط است» به فخررازي جاي تأمل و بحث دارد. كه در جاي خود بايد ارزيابي شود.

مجري: عموميت و اعرفيّت چطور؟ آيا مي‌تواند ملاك بداهت باشد؟

علوي: در اين باره بايد پاسخ منفي داد؛ زيرا اين مورد اين جمله که «هر اعم اعرف است» گرچه در واقع هم صحت داشته باشد، شامل مفاهيمِ چون «وجود» و «شئ» مي‌شود كه عام‌ترين مفهوم آنها است نه مفهوم علم.

مجري: يکي از سؤالاتي را که مي‌توان غير از تعريف رسمي علم در بحث از چيستي علم مطرح نمود، اين سؤال است که ماهيّت علم از ديدگاه فخررازي و خواجه نصير چيست؟ آيا هر دو نفر در باب ماهيّت علم متفق الرأي هستند؟

دانش: يكي از مسائل مهم در باب علم، شناخت حقيقت و ماهيت علم است. تحقق علم و وجود آن امري است بديهي؛ هر انساني خود را نسبت به چيزي يا عالم مي‌داند يا نه؟ اين امري است وجداني. علم نيز چنانكه بررسي‌شد، به خاطر وضوح آن امري است غير قابل تعريف. امّا اينكه اين ‌امر، يعني علم چگونه در انسان شكل مي‌گيرد، يعني صورتي از معلوم در ذهن انسان تمثّل يا انطباع مي‌يابد؟ و در صورت انطباع معلوم در ذهن‌ عالم، آيا علم همان صورت منطبعه است؟ يا صورت منطبعه تنها شرط حصول علم است كه با حصول صورت معلوم در ذهن، شرط علم تحقق مي‌يابد، مسائلي است كه مورد بحث و ارزيابي انديشمندان مسلمان به ويژه فخرازي و خواجه نصير  قرار گرفته است.

بنابراين، در اينجا مي‌خواهم ديدگاه‌هاي اين دو محقق را در پاسخ به اين پرسش بررسي کنم كه آيا هنگام آگاهي انسان نسبت به يك امر، يا حقيقت خارجي، صورتي از موجود خارجي در ذهن حاصل مي‌شود يا نه؟ و در صورت شكل‌گيريِ چنين صورتي، آيا علم همان صورت موجود در ذهن است يا امر ديگري؟ پرسش اول در حقيقت يك پرسش هستي‌شناسانه است كه مقدمة لازم و ضروري براي ورود به پرسش دوّم است كه سؤال معرفت‌شناسانه است.

در مورد اول، رازي يک ديدگاه منسجم ندارد. وي در برخي از آثار خود همانند «اشارات»، به صورت جدي صورت ذهني را انکار مي‌کند و معتقد است که در هنگام علم به واقعيت بيروني هيچ صورتي در ذهن آدمي شکل نمي‌گيرد. و بر ابن سينا در اين مورد اعتراضاتي دارد؛ اما در برخي از آثار ديگر خود مثل «المباحث المشرقيه»، صورت ذهني را مي‌پذيرد و به تمام اشکالات وجود ذهني پاسخ مي‌دهد.

به اعتقاد رازي، بر فرض پذيرش وجود ذهني، علم غير از صورت ذهني است. او معتقد است که صورت ذهني، شرط حصول علم است نه خود علم؛ علم به نظر رازي اضافه است که ميان عالم و صورت ذهني از سويي و واقعيتِ بيروني از سوي ديگر است.

 در اينجا برخي از گفته‌هاي رازي را در اين مورد مي‌آوريم: «العلم والادراك و الشعور حالة اضافية و هي لاتوجد الا عندالمضافين»[10] در جاي ديگر مي‌فرمايد:«ليس العلم عبارة عن الصوّرالمساوية للماهيات المعلوما ت المنطبعة في ذات العالم، بل العلم عبارة عن نسبة مخصوصة واضافة مخصوصة بين ذات العالم وذات المعلوم»[11]

اما نسبت به ديدگاه خواجه نصيرالدين طوسي، بايد گفت که تبيين دقيق ديدگاه ايشان زمان بيشتري را مي‌طلبد. اما به طور فشرده بايد گفت: طوسي برخلاف رازي، معتقد است که در علم حصولي ارتباط انسان با عين خارجي از طريق صورت است که در ذهن انسان حاصل مي‌شود. بنابراين در هنگام آگاهي انسان از شئ خارجي، صورت ذهني‌ شکل مي‌گيرد و همين صورت ذهني معلوم ما است. بدين لحاظ است که پاي صدق و کذب قضايا در ميان مي‌آيد. يعني از انطباق اين صورت ذهني با شئ خارجي، صدق و از عدم آن، کذب لازم مي‌آيد. و إلا آنگونه که رازي مي‌گويد: اگر صورت ذهني نباشد، انطباق و عدم آن بي‌معنا است و در نتيجه، قضايا همواره صادق است و ما قضية کاذب نخواهيم داشت؛ زيرا طرف اضافه يا موجود است يا نيست؛  نه اينکه موجود است و ما از صدق و کذب آن مي‌پرسيم. 

محقق طوسي براي تقويت اين ديدگاه به تمام اعتراضات فخر در کتاب «شرح اشارات» پاسخ مي‌دهد،   

مجري: با توجّه به اينکه در باب ماهيت علم بين رازي و طوسي اختلاف وجود دارد، حال سؤال اين است که چه اشکالاتي متوجه نظرياتي آنها شده است؟

علوي: البته بررسي جدي مشکلات ديدگاه‌هاي اين دو محقق مجال وسيعي مي‌طلبد که ما فاقد آن هستيم. اما به‌طوري کلي، يک نوع مشکلاتي وجود دارد که مختص نظريه رازي مي‌باشد و نوع ديگري از مشکلات وجود دارد که هردو ديدگاه در آن مساوي‌اند. از جمله مشکلاتي که مخصوص ديدگاه رازي است عبارتند از:

 الف) عدم تفاوت و تمايز ميان صورت ذهني و عين خارجي. به عبارت ديگر، مشكل يگانگي ذهن و خارج، مشكلي كه به انطباع كبير در صغير مي‌انجامد. اگر بخواهيم روشنتر بگوييم بايد گفت ما دو نوع علم داريم: علم حضوري و علم حصولي؛ در علم حضوري بين علم و معلوم، ذهن و خارج دوئيت نيست ما نسبت به واقعيت امري پي مي‌بريم و خود شئ پيش ما حاضر است. اما در علم حصولي بين ذهن و خارج دوئيت وجود دارد؛ خود امر خارج پيش ما نيست بلکه صورتي از آن نزد ما حاضر است و تفاوت و تمايز ميان صورت ذهني و عين خارجي است. ظاهراً فخررازي چنين تفاوت را نمي بيند و براين اساس بر نظريه مخالف اشکال مي‌کند که اگر ما صورت ذهني را بپذيرم در حالي‌که به اشياء چندين برابر ذهن خود علم پيدا مي‌کنيم. انطباع کبير در صغير لازم مي‌آيد.   

ب) عدم تفاوت گذاري ميان فاعل ادراك(نفس) و ابزارآن(حواس)؛ بدين جهت در پاسخ اشكالات از قبيل اينكه تصور سواد و بياض باعث انطباع آن دو در محل واحد مي‌شود، گرفتار مي‌ماند.

ج) محقق طوسي در توضيح اين مشکل مي‌گويد: فخر توجه به مشكلات قول كساني داشته كه ادراک را صورت ذهني مي‌داند و از مشكل اضافي دانستن علم كه خود برگزيده غافل شده است. بعد در توضيح اشكال مي‌فرمايد: اضافه مستدعي ثبوت متضائفين است. بنابراين، براساس ديدگاه فخر ما نبايد به اموري كه در خارج وجود ندارد معرفت داشته باشيم،‌ و هيچ معرفت نبايد جهل باشد؛ زيرا جهل صورت ذهنية غير مطابق با خارج است.

محقق در کتاب «العلم» که در مجمو عة به نام «اجوبة المسائل النصيريه» به کوشش عبدالله نوراني توسط پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي به چاب رسيده مي‌گويد: «شکي در وجود اضافه ميان عالم  و معلوم نيست؛ سخن بر ضد کسي(رازي) است که اين اضافه را خود علم مي‌داند.» ايشان معتقد است اضافه چيزي نيست که ما در ادراک و معرفت محتاج آن باشيم، بلکه اضافه بعد از علم و معرفت پيدا مي‌شود و هرآنچه بعد از تصوّر شئ لازم آيد غير از ذات او خواهد بود.

اما مشکلي که هر دو نظريه از آن رنج مي‌برد عبارت است از روشن نبودن مرز دقيق ماهيت  و وجود. رازي ماهيت و وجود را عين هم مي‌داند و بر اين اساس با آمدن ماهيت، شئ خارج در ذهن خواهد آمد و از اين جهت مشکل انطباع کبير در صغير پيش خواهد آمد.

طوسي هم  براين اساس به خاطر رفع اين مشکل تفاوت ميان ماهيت شئ  و صورت آن مي‌گذارد؛ وي معتقد است ميان ماهيت شئ و صورت آن تفاوت است آنچه در ذهن مي‌آيد با شئ در تمام ماهيت مساوي نيست. و بدين جهت انطباع کبير در صغير پيش نخواهد آمد. در پرتو مباحث اصالت وجود روشن است که اين تحليل نادرست است؛ زيرا آنچه در ذهن مي‌آيد اگر مساوي با تمام ماهيت نباشد علم تحقق نخواهد يافت.

بنابر اين، صورت ذهني ما با وجود خارجي از جهت ماهيت هيچ تفاوت ندارد؛ ماهيت شئ خارجي عين ماهيت ذهني است که با دو وجود موجودند. وجه مشترك ذهن و خارج همان ماهيّت اشيا است و وجه اختلاف شان وجود آنهاست. ماهيّت اشياء در ذهن و خارج يكي است ولي وجودشان فرق مي‌كند. در يكي وجود ذهني است و در ديگري خارجي. وجود خارجي منشأ آثاري است كه از ماهيت انتظار داريم و وجود ذهني منشأ چنين آثاري نيست؛ از اين رو ماهيت آتش در خارج مي‌سوزاند ولي ماهيت آن در ذهن نمي‌سوزاند. ماهيت در خارج محل وسيعي لازم دارد و در جاي كوچك جا نمي‌گيرد ولي همين ماهيت در ذهن با چنين مشكل روبرو نيست.[12]

 پي‌نوشت‌ها: